《禮記·祭統》孝道觀的神圣意蘊
作者：郭繼平易近（中山年夜學哲學系博士研討生）
來源：《原道》第40輯（陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2021年8月）
內容摘要：祭奠是指人神相接的儀式和行為。《禮記·祭統》將祭奠規定為事親之道，對祭奠孝親作了創新性的闡述。這種闡述在邏輯理路上分兩步。其一，《祭統》提出祭奠十義，在確定祭奠“見鬼神之道”教學場地的宗教性意義之外，著重凸起祭奠活動的人倫意義。其二，從祭奠的人倫意義出發，《祭統》在祭禮與心志相統一的禮學基礎上，將祭奠規定為事親之道。祭奠事親請求逆子努力于齋戒來修整身心，力圖實現誠敬的精力狀態，從而獲得“交神明”的神圣親身經歷。祭奠事親蘊含的孝順精力，借助于祭奠的神圣場域，呈現出廣泛的社共享會議室會教化效能。結合宗教學理論發現，祭奠事親兼具宗教神圣性和人文明成性。從祭奠事親的思惟線索看，儒家經典實有不成化約的神圣維度。發共享會議室掘儒家經典的宗教性意義，既符合經典的本意，又能夠為現代社會供給一種儒家式的安心立命之道。
關鍵詞：《祭統》；祭奠；孝道；神圣；教化
一、引 言
作為儒家經典的《禮記》篇章單一、內容宏豐，孝道觀是此中主要方面，有關《禮記》孝道思惟的研討結果頗豐。從情勢上看，相關結果多聚焦整部《禮記》的孝道觀。此種進路有通論的優點，但不難忽視具體篇章的思惟理路和獨特地義。鑒于成書問題的復雜性和各篇內涵的豐富性，“《禮記》（小戴記）的詮釋，宜以各章、篇為單位”。從內容上看，學界多重視《禮記》孝道觀的倫理意義及政治意涵，對孝道觀的神圣意蘊則有所疏忽。實際上，“中國的孝道，實在是一種宗教化的倫理，也可以說是一種倫理化的宗教”。《禮記》論孝的篇章高度合適這個論斷，《禮記·祭統》孝道觀蘊含的宗教神圣性維度更是主要的經典案例。依傳統分類，《祭統》在《禮記》全書中屬于祭奠類文本。《祭統》篇名提醒，該文不是敘說祭奠的普通性儀節，而是闡述祭奠的最基礎之意。鄭玄云：“名曰《祭統》者，以其記祭奠之本也。”孫希旦認為：“統猶本也。祭有物有禮，有樂有時，而其本則統于同心專心，故以《祭統》名篇。”“祭統”意為祭奠之本，而祭奠之本在心。《祭統》將祭奠活動觸及的物、禮、樂、時等歸本于逆子之心，意味著祭奠與孝道的內在關聯。《祭統》整篇文本圍繞祭奠事親有系統深刻的論述，明確提出了“祭者，所以追養繼孝”的命題，開顯了孝道的神圣意蘊。本文聚焦于《祭統》單篇文本，圍繞祭奠事親的內涵、依據和意義等問題，結合宗教心思學、宗教社會學的理論，系統詮釋《祭統》的孝道觀，借此呈現《禮記》孝道觀的宗教神圣面向。從祭奠事親的思惟線索出發，本文將考核《祭統》同《論語》和《孝經》的關聯性，進而展現儒家經典的神圣維度。
二、祭與事親之道
祭，祀也，指人神相接的儀式和行為，是原始宗教要素之一。《說文》云：“祭，祀也。從示，以手持肉。”甲骨文所見祭字，左邊是牲肉，右邊是“又”（手），中間象祭桌，表現以手持肉祭奠神明。《祭統》提出“祭有十倫”的觀點，將“見事鬼神之瑜伽場地道”作為祭奠十義之首，確定祭奠有交代神明的意義。“見事鬼神之道”意味著祭奠蘊含了交代神明的向度。假如沒有這一貫度，祭奠絕無能夠“見事鬼神之道”。祭奠呈現人神相接之道，《祭統》屢從“事神明”“交神明”角度論祭奠，意味著儒家祭奠理論瑜伽場地中延續了祭奠本有的宗教性維度。
在《祭統》的祭奠十義中，交代神明僅是祭奠十義之一，祭奠的其它九義則是“見君臣之義焉，見父子之倫焉，見貴賤之等焉，見親疎之殺焉，見爵賞之施焉，見夫婦之別焉，見政事之均焉，見長幼之序焉，見高低之際焉”。這祭奠九義皆指向人倫關系和人事規范，顯示《祭統》更重視祭奠活動的人辭意義。在《祭統》作者看來，祭奠不單是一種人神交代的宗教性儀式。祭奠活動可以呈現君臣之義、父子之倫、夫婦之別等多種人倫之理，因此就意味著人倫關系和人間次序的展現。在祭奠場域中，祭奠者不用淡化其人倫腳色，更不用淡化本身與祭奠對象的人倫關系。在《祭統》闡述下的“祭之道”，反而著重突顯了祭奠活動的人倫共享空間意義，尤其是“父子之倫”。《祭統》云：“夫祭之道，孫為王父尸，所使為尸者，于祭者子行也，父北面而事之。所以眀子事父之道也。”《祭統》從“眀子事父之道”論說“祭之道”，其實是將祭奠融進儒家孝事理論中。換言之，《祭統》凸起了祭奠事親的孝道意義。《祭統》明確把祭奠視為逆子事親的方法：“祭者，所以追養繼孝也。”孔穎達疏：“養者，是生時養親。孝者，生時事親。親今既沒，設禮祭之，追生時之養，繼生時之孝。”從時間上看，作為事親方法的祭奠是親人去世之后發生的孝行；從內容上看，與養親之孝分歧，祭奠并沒有直接面對親人，而是借助祭奠儀式表達事親的孝心；從意義看，逆子祭奠事親具有延續對怙恃生時之孝的主要價值。可見，祭奠事親的涵義獨特而又主要。
《祭統》進而將祭奠納進“事親三道”：“是故逆子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，逆子之行也。”這里的“事親三道”是依照親人的活著狀態劃分的。人子在怙恃生時孝養，在怙恃去世時喪葬，在喪葬結束后就要祭奠，這是事親行孝的三種常道。生養逝世葬當然是行孝之道，但孝道并不因怙恃的喪葬而終結；在怙恃喪葬之后繼續行舞蹈教室孝，祭奠便成了“事親三道”之一。事親之道概況上分為三類，實際上有內在的連續性和一慣性。親人的逝世亡標志著養親之道的終結，同時意味著喪葬之道的開始；喪葬之道的結束，也就意味著講座場地祭親之道的開始。可見，《祭統》所謂的“事親三道”，表達了一種終身事親的孝道觀，而祭奠事親構成了終身孝道觀的主要一環。從《祭統》闡述的事親之道可見，逆子事親方法隨著親人的活著狀態有所分歧，然孝道并不因親人存在狀態的變化而終止。生養逝世葬之后，祭奠事親便成為需要的行孝之道。既然祭奠作為孝親方法，那么，逆子祭奠必須遵從相應的祭奠之禮。在《祭統》看來，祭奠之禮與祭奠者心志具有統一性，這構成了逆子將祭奠作為事親之道的禮學依據。
三、祭禮與心志
禮具有人性管理的意義。《祭統》對禮的人性管理意義予以強調：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。”祭禮之所以在禮儀體系中占重要地位，與禮儀體系的設置有關系，更與祭奠呈現孝親的價值意蘊有關。正如李景林所云：“作為喪祭目標的‘慎終追遠’，其出發點皆本于孝道親親。”
祭禮并不是由內在事物惹起的，而是本源于人心。《祭統》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中誕生于心也；心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。”此處的“自中誕生于心”，突顯了心在祭禮發生時的本源性意義。《祭統》將祭禮之發生追溯至“逆子之心”，強調在祭奠時，祭奠者當然要堅持誠敬的感情，當然要遵從內在的禮節軌制，但這些感情和儀節皆本于“逆子之心”。此逆子之心具有本源性的意義，“不求其為”，絕無內在的功利性訴求。從祭禮本于內心的觀點出發，《祭統》提醒了祭禮與心志的分歧性。
《祭統》明確確定祭禮與祭奠者心志的內在關聯，強調通過祭奠之禮表達內心之志。祼祭、升歌和《武宿夜》舞是周代非常重視的三項祭奠禮節，《祭統》認為祭奠重視這三項禮節是為了表現祭奠者的心志。在《祭統》看來，祭奠禮節的輕重與祭奠者的心舞蹈場地志相關。祭奠者內心意愿濃厚，內在的禮節就表現得盛大；反之，祭奠者的心志冷僻，內在的禮節就表現得簡略。祭禮與心志具有統一性，孔穎達歸納綜合為：“外物增成正人內志，故與志同進同退”。祭禮與心志的“同進同退”特徵，在祭奠實踐中表現為二者的相互影響。
內在的祭禮是內在心志的表達方法，所以祭奠中各種祭奠禮節和物品的全備就意味著心志的充足實現，也便是《祭統》所謂“外則盡物，內則盡志”：“夫祭也者，必夫婦親之，所以備外內之官也，官備則具備。水草之菹，陸產之醢，小物備矣。三牲之爼，八簋之實，美物備矣。昆蟲之異，草木之實，陰陽之物備矣。凡天之所生，地之所長，茍可薦者，莫不咸在，示盡物也。外則盡物，內則盡志，此祭之心也。”祭奠物品影響祭奠意義的實現。祭奠時要盡力做到“小物備”“美物備”“陰陽之物備”。備齊各種祭奠物品是為了“盡物”，“盡物”是為了“盡志”。祭奠者的心志借助于祭禮得以表達，祭禮具有成績心志的感化。《祭統》以禘、嘗之義具體說明：“義者，所以濟志也”；孔穎達疏曰：“濟，成也。言禘、嘗之義，若人君眀之，所以成績其志。”祭禮當然有成績祭奠者心志的感化，然祭奠者心志的誠偽亦影響祭奠意義的實現。就祭禮而言，祭奠者德性隆重，心志渾厚，則其祭奠之禮的意義就顯豁。反之，德性有虧，心志輕薄，對祭奠舞蹈場地的意義有所疑慮，即便勉強參與祭奠，也無法表現出祭奠應有的敬意。
《祭統》有關祭奠與心志相統一的觀點，合適儒家情文統一的禮學思惟。李景林指出：“喪祭禮的慎終追遠、報本返始、返本復初，所要實現的，就是這情文的統一和連續性。”《祭統》強調祭禮本源于人心，確定祭禮與心志的統一性，就從禮學角度為逆子祭奠事親確立了理論依據。祭禮與心志“同進同退”，意味著祭禮活動是伴隨著祭奠者的內心意向展開的。《祭統》將祭奠作為事親之道正體現了這一點。人子遵從特定家教的祭奠禮節和時間，備齊特定的物品舉行祭奠，其實正體現著孝親之心。祭奠活動中，祭奠者不計較個人尊嚴，而事奉作為“王父尸”的兒子，典範地反應了逆子遵禮事親的貢獻之心。
四、貢獻與神明
祭奠事親時，逆子須秉持貢獻之心，也便是“敬”的祭奠態度。同樣作為事親之道，祭親與養親明顯分歧，養親面對的是親人之活著狀態，而祭親指向了親人逝世后的場域。由此，逆子祭奠指向一種“事神明”的行為。在祭奠事親活動中，因祭奠對象是去世者的神明，所以逆子在祭奠時堅持“敬”的態度是極為需要的。何為敬？《說文》云：“敬，肅也。”敬指肅穆的精力狀態，在逆子祭奠時意味著神圣的內心經驗。就逆子之祭言，《祭統》強調逆子“心怵而奉之以禮”。鄭玄注：“怵，感念親之貌也。”孔穎達疏：“逆子感時心中怵惕而奉親以祭奠之禮。”逆子祭奠時的怵惕感，表現的恰是肅穆而神圣的貢獻之心。
祭奠者全身心的投進，是實現祭奠之敬的需要條件。《祭統》云：“正人之祭也，必身自盡也”，“身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬”。祭奠中，祭奠者的身心充足地實現誠實不虛，方可以實現肅穆的精力狀態。由此可見，祭奠事親蘊含著精力的終極轉化維度。逆子為充足表現事神明的肅穆感，就有需要凈化身心的欲念。齋戒在凈化身心過程中發揮著關鍵感化。《祭統》對齋戒意義的論述頗多。以國君和夫人的齋戒為案例，《祭統》聲名了齋戒的意義。齋戒具有“齊不齊乃至齊者”的意蘊。既然齋戒尋求精力之齊整，那么，齋戒者有需要對其身心進行收束，以避免外物和雜念的侵擾。具體而言，齋戒者要盡力抑制紛擾的內心雜念，收束分歧禮節的行為。齋戒者要做到散齋七日和致齋三日，“生涯起居方面要齋戒七天以穩定本身的心志，內心要齋戒三天以使心志齊一”。齋戒時的齊整身心，其實就是《祭統》所謂“身致其誠信”的過程。
逆子齋戒所尋求的精力齊整，最終是為了實現“精眀之至也，然后可以交于神眀”。祭奠活動中包容“交神明”的向度，是《祭統》明確確定的祭奠之道：“鋪筵設聚會場地同幾，為依神也。詔祝于室，而出于祊，此交神眀之道也。”鋪席設幾，祝告神明，是為了營造交代神舞蹈場地明的神圣場域。孔穎達疏：“此一節明第一倫交鬼神之道。鋪席設幾，使神依之。設此夫婦所共之幾，席亦共之。詔，告也。謂祝官以言詔告，祝請其尸于室求之。謂明日繹祭而出廟門旁，廣交流求神于門外之祊。神明難測，不成一處求之，或門旁不敢定，是與神明交代之道”。孔疏確認了《祭統》含有“交神明”的神圣意蘊。
問題在于若何詮釋《祭統》論述的祭奠“交神明”現象？鑒于《祭統》強調祭奠者“身致其誠信”的敬意，那么，所謂“交神明”就不是簡單的觀念言說，而是祭奠過程中的親身感觸感染性，是祭奠者的身心親身經歷。鄭開傳授提醒了祭奠中蘊含的神圣意蘊：“祭的目標在于喚起某種虔誠神明的心思狀態，‘感于神明’之內在經驗才是祭奠教學儀式過程中最主要的精力原因——恰是祭奠禮儀內蘊的神圣感。進一個步驟說，祭奠雖然訴諸內在的儀式化法式，但更重在內在心思的轉化和意識狀態的轉換，好比說將普通意義上的‘敬意’點化成為宗教意義上的敬畏和虔誠。”這個觀點是符合逆子祭奠共享空間行為的。逆子在祭奠事親的活動中，努力于齋戒來修整身心，力圖在內在親身經歷中達到“敬盡”與“精眀之至”。而“敬盡”與“精眀之至”指向精力轉化的維度，意味著內在精力的極致凈化和終極轉變。在逆子精力獲得極致凈化和終極轉化之后，“交神明”便成為了祭奠者致敬親人的神圣親身經歷。在這種神圣親身經歷中，祭奠孝親的行為便有了終極性的指向。
交流
是以，祭奠作為事親之孝道蘊含著宗教性意義。逆子在祭教學場地奠中極力達至的敬意具有神圣指向，這種敬意在內在親身經歷中會觸發“交神明”的神圣感，由此反應了《祭統》孝道觀的宗教神圣意蘊。實際上，《祭統》“祭者，所以追養繼孝”的焦點命題，將祭奠事親作為養親之孝的延續，強調孝道的不間斷性，已然暗示個人空間了孝道在人存在意義上的終身性和終極性。祭奠作為事親之道，天然觸及“事神明”的活動和儀式，但這種祭奠活動不是為了世俗功利性的鬼神福佑，而是側重于內在的神圣親身經歷，重視“內盡于己，而外順于道”的保存經驗。《祭統》云：“賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也，備者，百順之名也，無所不順者之謂備。言內盡于己，而外順于道也。”假如說“內盡于己”側重于個體內在經驗的神圣面向，那么，“外順于道”則指向祭奠事親的社會私密空間人倫面向。
五、孝順與教化
逆子遵守祭奠之禮實踐孝道。在《祭統》作者看小樹屋來，這種由祭奠事親表現的孝道具有特別的意義。《祭統》云：“孝者，畜也。順于道，不逆于倫，是謂之畜。”又云：“上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝于親，這般之謂備。唯賢者能備，能備然后能祭。”逆子祭奠呈現的孝道，其意涵是“順”，所謂“順于道，不逆于倫”，所謂“上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝于親”。通過內外、高低等多層面的“順”，祭奠行講座場地為才幹得“福”。《祭統》云：“福者，備也。備者，百順之名也”。可見，“順”是祭奠事親呈現的孝道精力。
《說文》云：“順，理也。”段玉裁注：“順者，理也。順之所以理之。”順即遵守特定的理則，這種文字訓義契合《祭統》“順于道，不逆于會議室出租倫”的語境。也就是說，教學場地祭奠事親盡管觸及“事神明”的神圣向度，但祭奠并不違逆人性倫常，而是要順父子、君臣等人倫之道。這種順人倫之道，在《祭統》的表述中，重要是“外則順于君長，內則以孝于親”。因為祭奠活動具有和順父子甚至更廣泛的人倫關系的社會效能，所以祭奠便具有了社會教化的意義。《祭統》明確提出“祭者，教之本也”的命題。因為祭奠事親強調順于父子等人倫之道，反對違背人倫，具有理順人倫關系的獨特地義，所以構成了社會教化的基礎點。
《祭統》論述的社會教化由內而外分兩種：家門內的教化強調孝親，家門外的教化倡導尊重君長。孝親和尊尊成為社會教化的關鍵訴求，與宗法制的文明佈景有關。《祭統》云：“正人之教也，外則教之以尊其君長，內則教之以孝于其親。是故眀君在上，則諸臣服。崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。”人君落實社會教化活動當身體力行，而“崇事宗廟社稷，則子孫順孝”一語明確顯示君主的宗廟祭奠具有教化子孫興發孝德的意義。《祭統》通過論述祭器上銘文的意義，強調“顯揚先祖，所以崇孝也”。祭器鐘鼎上的銘文表現著孝順小樹屋之道。在銘文上，逆子通過自標其名，使祖先之名顯揚于后世。銘文是為了表現逆子之心，并不是客觀周全地評論祖先的優缺點，所以銘文僅表稱祖先之美德而不稱祖先之惡。銘講座場地文贊揚祖先之美，是為推重孝道。在銘文中，逆子將本身的名字列于祖先名字之下，這是顯示本身行孝中的“順”道；而借助銘文將祖先之美傳諸后世，使得后人追懷，無疑具有教化的意義。孔穎達指出：“先稱祖徳，而己身親自有名次于下，是崇孝順之行也。”逆子追懷祖先時的“順”道，無形中具有“教”的感化。由此，《祭統》確認了孝順之道的教化意義。
祭奠事親中的教化意義不限于“教之以孝于其親”，還指向了更廣泛的人倫之理，特別是以尊重君長為中間的社會政治倫理，《祭統》特別點明了祭奠之道“外則順于君長”。《祭統》論述了馂余之禮。馂余之禮，指食用祭奠后的剩余食品。作為祭禮的最后環節，馂余之禮的意義非同尋常。
結合《祭統》有關祭奠十義的論述，在馂余之禮中，“臣馂君之余”是“見君臣之義焉”，象征著君臣關系的年夜義；“賤馂貴之余”是“見貴賤之等焉”，象征著政治上的等級順序；“下馂上之余”是“見高低之際”，象征著高低級關系的次序。所以《祭統》提講座場地出“廟中者，竟內之象也”。在馂余之禮的各種儀式和行為中，借助象征性的祭奠儀節，以尊重君上為中間的社會教化意義得以系統的呈現。
涂爾干從宗教社會學角度指出，作為象征符號的圖騰軌制融進氏族社會中，“同時兼為神和社會的符號”，宗教神圣情勢是社會氣力的內在對象化，而社會生涯的強制性通過神圣氣力得以實現。《祭統》所謂“廟中者，竟內之象”，正意味著祭奠的神圣場域是社會生涯的象征。在祭奠事親的場域中，祭奠事親既指向宗廟神明，又表征著社會的人倫關系。祭奠“開啟一種‘合鬼與神’的偉年夜教化的能夠性”，社會人倫通過祭奠的神圣場域得以強化，《祭統》稱祭奠“外則順于君長，內則以孝于親”，就明確確定了祭奠交流對于社會生涯的塑做作用。由此而言，作為事親之道的祭奠，表現出廣泛的社會教化效能。
六、結 語
祭奠指人神相接的儀式和行為，屬于宗教性要素之一。《祭統》將祭奠規定為事親之道，對祭奠孝親作了創新性的闡述。這種闡述在邏輯上有兩步。其一，《祭統》提出祭奠十義，在確定祭奠“見鬼神之道”的宗教性意義之后，通過重點論述觸及人倫關系的其它九種年夜義來展現祭奠的人倫意義。其二，從祭奠的人倫意義出發，《祭統》在祭禮與心志相統一的禮學基礎上，將祭奠規定為孝親之道。作為事親之道，祭奠孝親與養親之孝具有明顯的分歧，養親之孝發生在親人活著時，而祭奠孝親發生在親人去世之后；養親之孝直接面對親瑜伽場地人，祭奠孝親指向逝者的神明。在祭奠事親時，逆子在內在經驗中盡力達到“敬盡”與“精眀之至”，實現內在精力的神圣化轉變，從而產生“交神明”的神圣親身經歷。祭奠孝親所表現出的孝順精力，借助于祭奠的神圣場域，在社會層面表現為“外則順于君長，內則以孝于親”，深具社會教化的效能。可見，祭奠事親兼具人文明成性和宗教神圣性。蔡仁厚指出：“（儒家）將祭奠納于‘禮’的范疇之中，這當然是‘攝宗教于人文’或‘宗教人文明’的表現，但反過來說，‘禮’之中既包括‘祭禮’，就表現儒家之禮，不只是倫理的，品德的，同時亦是宗教的。”依此，儒家之禮，包含祭禮，兼有人文性和宗教性。韓玉勝等認為：“《禮記》喪祭之禮絕非用以節目設定的‘扮演’，也非單純‘敬鬼事神’的宗教祭奠活動，它作為溝通世俗世界與神圣世界的‘過渡禮儀’”。
《祭統》以祭禮和心志統一為禮學依據的祭奠事親，不僅是宗教性祭奠的人文明，同時亦是孝道倫理的宗教神圣化。這種孝道倫理的宗教化，重要不是凡是所謂的祈求鬼神福佑的宗教特征，而是指祭奠者在內在精力層面尋求“敬盡”以“交神明”的神圣親身經歷。在這個意義上，相對于養親之孝的世俗倫感性，祭奠孝親明顯表現出超出世俗的神圣意蘊。原始的宗教祭奠轉化為儒家的祭奠孝親，似有“從原始宗教到人文宗教”的跡象。從祭奠事親的思惟線索看，儒家經典實有不成化約的神圣維度。
《祭統》“事親三道”的孝道觀淵源于《論語》。《論語·為政》載孔子論孝曰：“生，事之以禮；逝世，葬之以禮，祭之以禮。”《論語》中的禮有宗教性意義，《論語》中的祭奠禮節含有“把‘宗教感情’與‘感性主義’合為一體”的意義，“并沒有徹底否認祭奠的宗教意蘊”。《祭統》有關“敬盡”以“交神明”及孝順之道的教化意義等思惟，與《孝經》的思惟有相通之處。換言之，祭奠孝親的神圣意蘊，在《孝經》亦有特定的反應。作為儒家孝道觀的經典文本，《孝經》開篇就提出孝為“至德要道”，認為先王通過孝“以順全國”。《孝經·紀孝行章》提出逆子“事親五備”的觀點，較之《祭統》“事親三道”的觀點更細致。《孝經·開宗明舞蹈場地義章》確定孝是教化之根據，《孝經·感應章》承認祭奠孝親的通神明向度。《孝經》雖言及“為之宗廟，以鬼享之”的祭奠事親向度，但它強調“喪親”為“逆子之事親終矣”，在著重突顯喪親之孝時，意味著對祭奠事親的主要性有所忽視。比較而言，《祭統》強調“喪畢則祭”，圍繞祭奠事親的系統闡述，實有不成或缺的理論意義。
從祭奠事親的思惟線索看，《祭統》《論語》與《孝經》三部儒家經典皆有不成化約的宗教神圣維度。就經典具有安心立命的神圣價值而言，儒家與基督教、釋教等有近似性。本文闡述儒家經典的宗教性維度，絕不是要消釋儒家經典的人文性，而是力圖提醒經典的一種理論面向。由此，發掘并激活儒家經典的宗教性意義，在現代社會復活孔教經典的神圣維度，既符合經典的內在本意，又能夠為現代社會供給一種儒家式的安心立命之道。經典可否在現代人的身心安頓中顯表示義，發揮感化，是經典的傳承者不克不及無視的問題。
因為篇幅緣由，將注釋刪除，詳情請參閱《原道》期刊紙質版。