“霸道政治”是個好東西
——政治符合法規性的認定、賢士統治的來由與權力分派的正義
作者：蔣慶
來源：作者授權儒家網發表
時間：西歷2016年3月30日
（六年前，王紹光傳授撰《“霸道政治”是個好東西？——評“儒家憲政”》一文，對自己提出的“霸道政治”理念進行了劇烈的批評。該文后在廣州《開放時代》雜志發表，影響甚年夜。當時我撰寫了《回應王紹光傳授對“霸道政治”與“孔教憲政”的批評》一文予以回應，但除英文稿支出《孔教憲政次序》在海內公開發表外，中文稿一向未在國內公開發表。六年后，我撿出舊文，稍事潤色，改為現在文章名稱，在國內公開發表，以了一場學術公案也。丙申春蔣慶謹識。）
緣 起
自己《政治儒學》出書七年后，基于孔教“霸道政治”之理念，自己又進一個步驟提出了“孔教憲政”的構想。由于“霸道”一詞觸及“孔教中國”最最基礎的政治義理，而“憲政”一詞又觸及到現代國家最最基礎的軌制設定，故遭到國內外來自各種學派的批評質疑，此中最重要的批評質疑除來自不受拘束主義外，還來自以王紹光傳授為代表的新右派。二零一零年蒲月三日至五日，由范瑞平傳授與貝淡寧傳授發起，在噴鼻港城市年夜學舉辦了“孔教憲政與中國未來”國際學術會議。在會議上，我提交了一系列關于“霸道政治”與“孔教憲政”的主題論文供與會者討論。會上不受拘束主義學者與新右派學者對“霸道政治”與“孔教憲政”提出了認真嚴肅且系統有據的批評，當時我逐一作了口頭回應。會后，我將數年來觸及“霸道政治”與“孔教憲政”的文章結集為一書，名為《教學政治儒學·續篇：“霸道政治”與“孔教憲政”——未來中國政治發展的儒學思慮》。
2010年5月4日至5日，一場旨在討論孔教憲政與中國未來社會發展的國際學術研討會在噴鼻港城市年夜學舉行，蔣慶、王紹光、盛洪、康曉光、白彤東、貝淡寧、李晨陽、林安梧、姚中秋、范瑞瑜伽場地平、唐文明、陳弘毅、陳祖為、韓星、羅秉祥等學者列席。
《儒家憲政與中國未來》， 范瑞同等編，華東師范年夜學出書社2012年出書
貝淡寧傳授與范瑞平傳授有心弘揚儒學，盼望此書能在海內出英文版，好讓世界更深刻更周全地清楚中國儒學，特別是清楚中國年夜陸的“政治儒學”。在此書醞釀出書的過程中，書稿“評審委員會”盼望自己對“霸道政治”與“孔教憲政”的批評質疑再作一次系統周全的文字回應。為此，我專門就王紹光傳授的批評文章《“霸道政治”是個好東西？——評“儒家憲政”》一文進行了回應。至于回應能否如理，讀者自會評判。嗟呼！今之所謂“回應”，古之所謂“辯”也。予豈好辯哉！孟子不得已而辯，荀子言正人必辯，予從二夫子后，亦不得已而辯也。
王紹光傳授批評自己提出的“霸道政治”理念與“孔教憲政”構想，觸及的問題良多，自己謹就此中五個最重要的問題再重申我的見解。
一、關于“符合法規性缺位”問題
起首，王傳授用經驗性的平易近意調查，來論證某一政治權力能否缺少“政治符合法規性”。王傳授認為，假如平易近意調查中平易近眾對某一當局的滿意度相當高，就證明某一政治權力具有充足而完備的“政治符合法規性”，即就不存在“符合法規性缺位”問題，因此批評我對中國近代以來“符合法規性缺位”的論斷禁絕確。對于這一問題，我要強調的是：我所說的“符合法規性缺位”是指“三重符合法規性缺位”，而不是指“一重符合法規性缺位”，便是指某一政治權力同時缺少“超出神圣的符合法規性”、“歷史文明的符合法規性”與“人心平易近意的符合法規性”，而不是指某一政治權力缺少此中的某一種符合法規性。
在我看來，“超出神圣的符合法規性”是樹立在宗教崇奉與超驗價值上的符合法規性，百年來的中國打垮了中國五千年來國人配合崇奉的國平易近宗教——孔教，導致了中國的“政治符合法規性”不克不及樹立在宗教崇奉與超驗價值上，即不克不及樹立在孔教的“超出神圣的符合法規性”上，而孔教在中國政治上的感化恰是為中國的政治權力供給“超出神圣的符合法規性”，即為中國的國家與當局供給神圣的宗教崇奉與超驗的品德價值。恰是在這個意義上，我們說近代以來的中國存在“符合法規性缺位”，便是指存在“超出神圣符合法規性”缺位。也便是說，近代以來的中國，在科學崇敬與平易近主科學的推動下，經過一次又一次世俗化的激進反宗教運動，徹底摧毀了中國的孔教，使中國的政治不再能夠體現神圣的宗教崇奉與超驗的品德價值，因此使中國的政治權力得不到“超出神圣符合法規性”的證成，最終形成了“超出神圣符合法規性”缺位的狀況。
別的，在“歷史文明符合法規性”問題上，盡管近年來中國文明傳統開始遭到國人重視，但相對于中國近代以來經過辛亥、五四、文革等一次高過一次的劇烈反傳統運動，特別是政治上劇烈反對所謂“封建專制”的運動舞蹈場地，中國的政治傳統在學理上成了完整負面的存在，從而在現實政治上被完整摧毀。也就是說，百年來無論哪一個中國的政治派別，無論其推重何種主義，也無論屬于右派還是左派，樹立的政治架構在基礎理念與最基礎軌制上均是外來政治思惟與政治形式的翻版，均缺少源自中國本身歷史文明傳統的政治義理與政制情勢，即均缺少中國歷史文明的自性特質。故在這一意義上，近代以來中國的政治權力依然面臨著別的一重“符合法規性缺位”問題，即依然面臨著“歷史文明符合法規性”缺位問題。至于“人心平易近意的符合法規性”，由于這一符合法規性是樹立在主觀、經驗、感觸感染上的符合法規性，故而這一符合法規性具有流動、短暫、變化的性質，只需政治權力能夠使國民的物質生涯程度獲得改良與進步，在任何時代都能獲得人心平易近意的認同，即構成所謂的“政績符合法規性”。
可是，“人心平易近意符合法規性”的內容很廣泛，除物質生涯的滿足外，還包含各種基礎權利的保證、平易近眾的平安感與幸福感、平易近眾對社會品德的評價與對政治公平的等待等，都是“人心平易近意符合法規性”的組成部門，因此完全的“人心平易近意符合法規性”，不應該只包含平易近眾物質生涯程度的進步，還應該包含上述各個方面的內容。由此可見，王傳授所懂得的符合法規性，只局限于“人心平易近意的符合法規性”，而不觸及“超出神圣的符合法規性”與“歷史文明的符合法規性”。在我看來，某一政治權力獲得了“人心平易近意的符合法規性”，即使是獲得了完全的“人心平易近意的符合法規性”，假如沒有獲得“超出神圣的符合法規性”與“歷史文明的符合法規性”，這一政治權力在符合法規性上仍處于不完備的狀態，這就是我所說的“符合法規性缺位”。
後面已言，中國近代以來的政治權力年夜多缺少“超出神圣的符合法規性”與“歷史文明的符合法規性”，所以存在著“符合法規性缺位”的問題。是以，就算如王傳授所言某一政治權力擁有“人心平易近意的符合法規性”，也不克不及否認我所說的中國近代以來存在著“符合法規性缺位”的問題。此外，從王傳授只從“人心平易近意”來懂得符合法規性可以看出，王傳授代表的右派與不受拘束平易近主人士代表的左派在“政治符合法規性”上沒教學場地有本質性的區別，二者都把“平易近意”作為“政治符合法規性”的獨一基礎，即二者都是近代東方“國民政治”的產物，只是右派自認為比左派具有更廣泛的國民性，因此比左派具有更廣泛的符合法規性，即右派更能代表年夜多數平易近眾的意志，而左派則只代表少數年夜資產者的意志，因此左派與右派比擬，無疑更缺少廣泛的符合法規性基礎。但是，王傳授沒有看到，其所堅持的右派立場，在符合法規性上卻是與左派一樣的立場——“平易近意符合法規性”立場，即所謂右派恰是站在與左派雷同的“平易近意符合法規性”立場上來反對左派，指責左派在符合法規性上不克不及真正代表平易近意，唯有本身才幹真正代表平易近意。恰是在這一意義上，其實右派與左派是一家，都是東方近代“國民政治”的產兒，即“現代性政治”的產兒，盡管這一家子人一百多年來彼此爭吵攻訐而不遺余力。
二、關于“規范符合法規性”與“認同符合法規性”問題
王傳授為了否認我對東方平易近主政治“平易近意符合法規性一重獨年夜”的判斷，通過經驗性的問卷調查，說明東方平易近眾對平易近主當局的信賴度很底，因此證明東方平易近主政治不是“平易近意符合法規性一重獨年夜”，而是“平易近意符合法規性”歉缺，即不是“過于平易近主”，而是“不夠平易近主”。在這里，王傳授沒有看到“規范符合法規性”與“認同符合法規性”的區別，而是用“認同符合法規性”替換了“規范符合法規性”。
我們了解，東方平易近主政治的符合法規性是“主權在平易近”，“主權在平易近”是一種樹立在形而上學廣泛原則上的“規范符合法規性”，是權衡政治次序與政治權力能否正當的感性標準，具無形上真諦的規范性質。故不論現實政治中的平易近眾對平易近主的政治次序與政個人空間治權力的主觀認同度有多年夜，平易近主的符合法規性都是規范性的“主權在平易近”。極而言之，即便平易近主政治中的平易近眾對平易近主的政治次序與政治權力都不認同，對平易近主當局的所作所為都不滿意，平易近主政治的符合法規性依然是“主權在平易近”。這是因為平易近主政治所具有的“主權在平易近”的“規范符合法規性”，是感性的、客觀的、廣泛的，恒定的，而對平易近主當局的認同則是經驗的、主觀的、心思的、流變的。是以，“規范符合法規性”決定了平易近主政治的符合法規性性質，是評判平易近主政治能否符合法規的最基礎標準，而不是主觀心思的“認同符合法規性”決定了平易近主政治的符合法規性性質，成為評判平易近主政治能否符合法規的最基礎標準。恰是在這個意義上，“平易近意符合法規性一重獨年夜”是指平易近主政治在“規范符合法規性”上只要一重，而缺少別的兩重“規范符合法規性”，即缺少“超出神圣的符合舞蹈教室法規性”與“歷史文明的符合法規性”，因此在“規范符合法規性”上不受其它“規范符合法規性”的制約，即舞蹈教室不受“超出神圣符合法規性”與“歷史文明符合法規性”的制約。
恰是因為這般，我才指出平易近主政治在符合法規性問題上存在著一重獨年夜的嚴重弊病。王傳授站在新右派“年夜平易近主”的立場上用主觀心思的“認同符合法規性”來替換客觀廣泛的“規范符合法規性”，認為東方政治的問題不是瑜伽教室由平易近主形成而是由不夠平易近主形成，從而否認我對東方平易近主政治“平易近意符合法規性一重獨年夜”的論斷。顯然，這一做法不僅置換了“政治符合法規性”的分歧概念——把“規范符合法規性”變成了“認同符合法規性”，也忽視了 “主權在平易近”這一“規范符合法規性”在現代政治中所具有的廣泛而絕對的統治位置——左派的“選平易近政治”與右派的“國民政治”只是“主權在平易近”的“規范符合法規性”在各自的意識形態中的分歧表述。別的，從王傳授對“東方平易近主政治并不平易近主”的批評中也可以看到，右派與左派（不受拘束平易近主派）雖然概況下水火不容，但在最基礎的政治思惟上則具有高度的同質性與分歧性，即二者都高度推重平易近主，二者的最基礎理念都起始于近代東方“主權在平易近”的“政治現代性”，只是右派自認為比不受拘束平易近主派更平易近主、更現代性罷了。
三、關于文革“年夜同等”與“孔教憲政”的“賢士統治”問題
王傳授之所以被學界稱為“新右派”，就是教學因為王傳授對文革的“年夜同等”無限的懷念與推重，認為中國幻想的政治就是文革提出的消滅“三年夜差別”的絕對同等主義政治，這種政治的目標就是要在中國樹立消滅工農差別、城鄉差別、體力勞動與腦力勞動講座場地差別的全方位的徹底同等社會。是以，王傳授特別反對“孔教憲政”提出的“賢士統治”的理念，即特別反對“孔教憲政”中“通儒院”的軌制設定。在王傳授看來，“孔教憲政”中體現“賢士統治”理念的“通儒院”，就是壓制性的不服等的精英統治，所以必須反對。
確實，“孔教憲政”中的“賢士統治”無疑是一種不服等的軌制設定，但這種不服等的軌制設定不是樹立在王傳授所說的資本對權力的壟斷上，即不是樹立在所謂“資產階級法權”上，而是樹立在人的德性與舞蹈教室才能的天然差異上，即樹立在現實中人的“賢”與“能”的自然公道的不服等上。孔子言“上智下愚不移”，孟子言“物之不齊物之情”，朱子言“天理之天然等差節文”，便是此義。亦即謂：“政治儒學”所懂得的政治的不服等，是基于人的天然的不服等，故人的天然的不服等，是“賢士統治”的人道基礎。是以，依照儒家“選賢舉能”的最基礎原則，賢能者宜在高位，故“賢士統治”雖然不共享會議室服等，但并非不公平，反而是一種“以不服等對待不服等”的天然的公平。
我們了解，政治權力是極為稀缺的資源，并非人人可以擁有，賢能之士因其德性與才能，在現實社會中處于與平淡年夜眾不對等的位置，賢能之士因為這種不對等分派到更年夜的權力資源是天經地義之事，便是公平公道之事。因為政治權力具有公個性，是古人所說的“公共物品”，只要賢能之士的“賢”與“能”才幹在最基礎的人格意義上保證政治權力的行使有用地做到為公不為私，而平淡年夜眾因其在“賢”與“能”上的完善則做不到這一點。也就是說，將政治權力分派給賢能之士與將政治權力分派給平淡年夜眾，比擬之下前者對賢能之士而言是公平的，后者對賢能之士而言是不公平的。這是因為，賢能之士所具有的仁心、德性、教養、信心、學識、聰明、才干使賢能之士應該在政治上分派到更年夜的權力才幹應用這一權力為平易近眾服務，而平淡年夜眾缺少這種從政所必須的品質而將權力同等地分派給平淡年夜眾顯然是對賢能之士的不公平——賢能之士應該獲得權力卻沒有獲得權力，因此晦氣于賢能之士應用權力治國平全國。
這里所說的公平，是一種“天然的公平”，即“天道次序的公平”，亦即朱子“天理天然等差節文的公平”，人類的一切軌制設定都必須保證這種公平，才稱得上是“公平的軌制”。也可以說，這種公平是孔子“正名”意義上的公平，柏拉圖“各司其職”意義上的公平，亞里士多德“以不服等對待不服等”意義上的公平，伯克“天然貴族”意義上的公平。這種公平不是現代多元主義所推重的“立體化分歧”，而是人類一切陳舊聰明所確定的“立體性等差”。總之，這是一種實質性的而非情勢性的“分派的公平”，或許說“分派的正義”。（“公平”與“正義”乃翻譯分歧，詞義雷同，本文應用此詞時隨文各異，不求統一。）
其實，儒家與新右派亦有某些附近之處，儒家也反對王傳授所反對的資本對權力的壟斷與侵蝕，反對樹立在“資產階級法權”上的政治精英與財富精英合謀壓榨廣年夜平易近眾，即反對王傳授所說的打著平易近主旗號欺騙人的“金主政治”。可是，儒家不走極端，不會因為所謂“資產階級法權”的虛偽與不服等就一刀切地掃除一切不服等，而不問這些不服等在“天道”次序上能否具有公道性以及在歷史延續中能否具有符合法規性，更不會如王傳授一樣縱情高歌“遍地好漢”、“六億舜堯”的文革式“徹底年夜同等政治”，而是主張以樹立在“賢”與“能”上的公道的等級性“賢士統治”代替樹立在資本與強權合謀上的分歧理的壓迫性“金權統治”，從而以“賢士統治”所推重的“霸道”與“暴政”來保護年夜多數平易近眾的好處。這是因為在儒家看來，只要儒家的“賢能之士”因其品德品性、聰明學識與從政才能才幹真正實質性地代表廣年夜平易近眾的最基礎好處與長遠好處，因家教此在“賢能之士”獲得統治權力后才幹強無力地反對資本對權力的壟斷侵蝕，即才幹強無力地反對政治精英與財富精英合謀對廣年夜平易近眾的壓榨剝奪。是以，王傳授不應擔心“孔教憲政”所體現的“賢士統治”理念，更不用顧慮“通儒院”實現“賢士統治”的軌制設定，因為歷史明示我們，在中國歷史上真正能夠代表平易近眾好處為平易近請命的都是儒家的賢能士年夜夫！是故，儒家賢士在德性、操行、信心、學識、教養、才能、成分上的自我認同，在人格上的品德期許以及在歷史中的道統傳小樹屋承，都決定了賢士不是平易近眾的壓迫者，而是平易近眾最基礎好處的自然代表者與尋求者。這一點了解一下狀況《論語》、《孟子》、《禮記·儒行篇》、橫渠“四句教”、王陽明奏議以及歷代史書就會了解。
我們說儒家賢士代表了平易近眾的最基礎好處，但這種“代表”是柏克所說的“實質性代表”，而不是現代平易近主政治中的“法式性代表”，兩種“代表”比擬，“實質性代表”比“法式性代表”更靠得住，因為“法式性代表”未必真能“代表”，而“實質性代表”則是已經“代表”，盡管這并私密空間不料味著否認“法式性代表”的正面價值。此外，儒家賢士在“三代”后的“無王時代”代表“霸道”，“霸道”有“人心平易近意符合法規性”一重，故代表平易近眾正當的最基礎好處與長遠好處，恰是賢士之所以為賢士的神圣天職。所以，王傳教學授推重的“文革年夜同等”，依照王傳授的術語來說，不是歷史中能夠實現的“現實的烏托邦”，而孔教的“賢士統治”才是歷史中能夠實現的“現實的烏托邦”。這是因為，孔教的“賢士統治”在中國現代曾經實現過，明天則可以繼承其精力因應時代條件的變化再造創性地實現之，而文革“消滅三年夜差別”的“年夜同等”在任何社會任何時代都不成能實現，只能是名符其實的“幻想的烏托邦”，盡管我們對這種“幻想的烏托邦”悲天憫人的救世情懷抱著深深的同情與敬意。也便是說，在不遠的將來，通過“孔教憲政”軌制的重建，如通過議會中“通儒院”的軌制設定，將一部門政治權力，即一部門議會權力，給予信仰儒家價值的儒士配合體成員并非不成能，而徹底消滅社會分工將勞心者與勞力者一體拉平的做法則絕對不成能！我們明天可以設想讓王傳授往東莞工廠的流水線上打工，而讓東莞工廠的打工仔到王傳授任教的噴鼻港中文年夜學講臺上當傳授嗎？這可是文革“知識分子勞動化，勞動國民知識化”的“年夜同等”的偉年夜幻想啊！這顯然是不成能的，在任何時代都不成能。是故，王傳授的“年夜同等”右派幻想注定是不克不及實現的烏托邦幻想，而“孔教憲政”的“賢士統治”則是可以在歷史中等待、轉化、創造與實現的儒家幻想！
在同等問題上，與在主權問題與平易近意問題上一樣，右派與不受拘束平易近主派也具有同質性與分歧性，即兩派均反對“等級性政治”，均尋求“同等性政治”。右派尋求的是“消滅資產階級交流法權”的同等政治，不受拘束平易近主派尋求的是“一人會議室出租一票參與選舉”的同等政治，二者都把“等級性政治”斥為“封建專制”加以反對，因此二者都反對孔教的“賢士統治”。但是，右派認為，不受拘束平易近主派尋求的同等政治因為存在“資產階級法權”，不是真正的同等政治，反而掩蓋了現實政治中的不服等，即以情勢的同等掩蓋了實質的不服等，而右派尋求的同等政治因為消滅了“資產階級法權講座場地”，因此才是真正的實質性的同等。不過，站在儒家的立場來看，右派批評左派的不服等，恰是站在與左派一樣的“政治現代性”立場來批評左派，因為尋求“同等性政治”乃是東方近代以來“政治現瑜伽場地代性”最主要的特質，而明天的所謂右派左派，無論其若何彼此攻擊，均是“一母二子”，即均是“政治現代性”最忠實的產兒。只不過，右派比左派更忠實于其母，即更忠實于“政治現代性”，右派在尋求同等上遠非左派可及，因為右派尋求的同等要比左派尋求的同等同等得多得多，即在尋求“同等性政治”上右派比左派更同等。這就說明了為什么右派與左派都反對孔教的“賢士統治”，而右派的反對卻要比左派的反對劇烈得多。是故，就王傳授對自己“孔教憲政”構想中“賢士統治”的批評，亦應作如是觀。
四、關于權力分派的正義問題
由上剖析可知，其實新右派與不受拘束平易近主派有極為雷同之處，即都尋求政治價值上的同等主義與平易近主主義，并由這種同等主義與平易近主主義推導出政治權力的同等分派軌制，只是新右派認為不受拘束平易近主主義“一人一票”的權力分派軌制不夠同等不夠平易近主，因此主張平易近眾在政治上應最年夜限制地周全參與政治過程，并通過“年夜同等”與“年夜平易近主”把握更年夜的政治權力。但是，對這一樹立在同等主義與平易近主主義上的關于權力分派的政治義理與軌制設定，根據儒家“霸道政治”的理念與“教學場地孔教憲政”的構想，必須答覆在政治權力的分派上觸及到的“分派正義”的四個最基礎問題。這四個“分派正義”的最基礎問題是：
1、人類現實的存在中能否存在著政治意義上的凡圣賢不肖之別？
2、假如人類現實的存在中存在著政治意義上的凡圣賢不肖之別，這種凡圣賢不肖之別能否具有權力分派上的政治意義？
3、假如凡圣賢不肖之別具有權力分派上的政治意義，這種政治上的權力分派能否合適正義？
4、假如凡圣賢不肖之別在政治權力的分派上向圣賢傾斜合適正義，那么什么樣的軌制設定才幹公道有用地保證這種政治權力的分派向圣賢傾斜的正義？
對這四個最基礎政治問題的答覆，新右派的見解與不受拘束平易近主派并無本質區別：
第一，人類經過啟蒙后，人人都敢于在公共領域公開運用本身的感性，即每個人在感性上都已經達到了完整的自立與自義，實現了“承認的政治”，即實現了人人同等的政治，故在人類現實的存在中已不存在政治意義上的凡圣賢不肖之別；
第二，由于人類現實的存在中已不存在政治意義上的凡圣賢不肖之別，就不存在凡圣賢不肖之別在權力分派上的政治意義問題；
第三，由于不存在凡圣賢不肖之別在權力分派上的政治意義問題，就不存在政治上權力分派向圣賢傾斜的正義問題；
第四，由于不存在凡圣賢不肖之別在政治權力分派上向圣賢傾斜的正義問題，就不存在通過公道的軌制設定有用保證政治權力的分派向圣賢傾斜的正義問題。
但是，對這四個最基礎政治問題的答覆，“政治儒學”與新右派及不受拘束平易近主派的見解正好相反：人類的啟蒙只是概況性的，并且是解構品德的，啟蒙后的人類在品德上或許說在廣泛的善上沒有任何實質性的晉陞與進步，人人都敢于在公共領域公開運用本身的感性并達到完整的自立與自義，只能說明人對超出神圣的價值與高尚絕對的品德表現出愚蠢無知與傲慢自豪，所謂人人同等的“承認的政治”也只是與天主爭同等的政治（東方），或許說與圣賢爭同等的政治（中國），這種政治無疑是“自義”與“自圣”的“人人是神是圣的政治”，故儒家堅決反對這種人人同等的既愚蠢無知又傲慢自豪的政治。
是故，在 “政治儒學”看來，第一，人類現實中永遠都會存在著政治意義上的凡圣賢不肖之別；第二，這種凡圣賢不肖之別具有權力分派上的政治意義；第三，這種凡圣賢不肖之別具有權力分派上的政治意義，即合適“以不服等對待不服等”以及合適“以別人應得之物給予應得者”的政治權力向圣賢傾斜的“權力分派的正義”；第四，政治權力向圣賢傾斜的“權力分派的正義”必須樹立公道的軌制設定即憲政軌制才幹有用保證政治權力的分派向圣賢傾斜而不是向凡庸不肖傾斜，而這樣的軌制才是“正義的軌制”。
恰是基于這四個來由，自己提出了樹立在“霸道政治”理念上的“孔教憲政”構想，這一“孔教憲政”構想的目標說白了就是要通過樹立合適儒家最基礎政治價值——“霸道”——的軌制設定，即通過合適孔教最基礎義理的憲政軌制有用地保證政治權力的分派向圣賢傾斜，以此實現政治權力上的“分派正義”，從而使人類現實中存在著的凡圣賢不肖之別具有政治權力分派上的義理意義與軌制意義。這就是“政治儒學”推重具有所謂精英政治意味的“賢士統治”的來由，只是孔教的精英不是現代社會中只握有學科知識與專業技術的“世俗精英”，即不是韋伯所說的缺少崇奉尋求與精力關懷的現代“無靈魂的專家”，而是證悟“天道”、上達“天德”、下傳“天意”、踐行“天命”的“圣賢正人”，便是信仰超出神圣價值、深諳圣賢經典、富于古典教養、具有從政德性與從政才能的“橫渠四句教”意義上的“賢士精英”。
當然，“賢士精英”為管理好國家，也必須把握管理國家所必須的學科知識與專業技術，并且應該把握得更好，即“欲善其事必先利其器”。職是之故，鑒于新右派的政治主張是比不受拘束平易近主派更同等更平易近主的“年夜同等”與“年夜平易近主”的政治主張，所以作為新右派主力的王傳授劇烈反對自己的“政治儒學”以及劇烈反對自己樹立在儒家“霸道政治”上的“賢士統治”與“孔教憲政”構想，就缺乏為奇了。因為“政治儒學”主張在政治權力的分派上向圣賢傾斜的“分派聚會場地正義”體現了人類“等級性政治”的古典原則，直接否認了新右派“年夜同等”與“年夜平易近主”的現代性幻想，故“政治儒學”遭到王傳授比批評不受拘束主義更激烈更激忿的批評，也就完整可以懂得了。
五、關于“中華社會主義平易近主”問題
王傳授的文章通篇都是在批評“孔教憲政”不是“好東西”，那么，什么是王傳授所說的“好東西”呢？在王傳授文章的結尾處，王傳授提出了本身替換“孔教憲政”的“好東西”：“中華社會主義平易近主”交流。王傳授借用“霸道政治三重符合法規性”的義理架構指出：“社會主義”是天道（超出神圣的符合法規性），“平易近主”是人性（人心平易近意的符合法規性），“中華”是隧道（歷史文明的符合法規性）。在這里，王傳授對“天道”（超出神圣的符合法規性）存在著最基礎性的誤解。
依孔教，作為超出神圣符合法規性的“天道”，指涉的是宗教性的超出神圣價值或超驗形上本體，是崇奉掌握的對象而不是感性知解的對象，而右派所依據的理論是性命的無神論與歷史的物質論，亦便是樹立在啟蒙感性上的歷史進步論與科技至上論。這種理論否認了對超出神圣的“昊天天主”的崇奉與先驗形上的“天道天命”的崇奉，而是信任辨證感性能夠創造出一個未來公道（符合感性）的新世界，并信任科學技術是推動歷史發展的決定性原因。是以，這種體現“政治現代性”特質的世俗的、感性的、啟蒙的、科學的、技術的、無神的、物質的右派理論，顯然不克不及同等于孔教私密空間“三重符合法規性”中關于“超出神圣符合法規性”的理論，因為孔教中“超出神圣的符合法規性”就是“昊天天主的符合法規性”，而右派理論沒有這種超出神圣的宗教性質，因此不會具瑜伽教室有“超出神圣的符合法規性”。
至于在“人心平易近意的符合法規性”方面，王傳授認為“平易近主”是人性，這沒有錯，但“平易近主”所體現的年夜眾參與不克不及作為政治上獨一的“規范符合法規性”，即不克不及以年交流夜眾參與作為政治權力能否正當的獨一標準。鑒于“平易近主”屬于人性，樹立在“霸道政治”上的“孔教憲政”有“人心平易近意的符合法規性”一重，故“孔教憲政”并不排擠公道的年夜眾參與，年夜眾參與在“孔教憲政”的軌制設定中，即在孔教“議會三院制”的“百姓院”中，獲得了軌制性的公道設定，獲得了憲政性的無力保證。但這種“年夜眾參與”是代議制意義上的“年夜眾參與”，而不是王傳授推重的“文革式年夜平易近主”意義上的“年夜眾參與”。可是，盡管這般，“孔教憲政”在本質上則是精英政治，便是一種“賢能之士”應當握有更年夜權力的精英政治（假如可以借用東方“精英政治”一詞的話），“百姓院”的軌制設定不會改變“孔教憲政”這一獨特的精英政治即“賢士統治”的性質。恰是在這一點上，王傳授認為“孔教憲政”是精英政治年夜致看到了孔教政治的焦點，即孔教政治是公道的“等級性政治”。
可是，王傳授文章中卻把現代東方年夜資產者占有議會政治權力稱為精英政治，這顯然與“孔教憲政”的精英政治分歧：前者占有權力是基于金錢財產，后者擁有權力是基于德能學識。（基于金錢財產的政治形態不僅是東方政治的現代形態，也是東方政治的傳統形態。在東方的歷史中，古希臘的政治形態與古羅馬的政治形態中即存在著這種基于金錢財產的政治形態。而基于德能學識的政治形態不只是本日中國重建“孔教憲政”的義理訴求，也是“孔教中國”五千年歷史中一脈相承的“德治傳統”與“學治傳統”。此義詳參自己《再論政治儒學》一書中的《太學五學說》。）是以，假如依照“政治儒學”關于“賢士統治”的精英理論，王傳授所說的占有議會政治權力的年夜資產者并非真正的精英，而能夠是庸眾，甚至能夠是“樂得其欲”的君子，因為儒家的精英如前所述是證悟“天道”、上達“天德”、下傳“天意”、踐行教學場地“天命”的“圣賢正人”，便是信仰超出神圣價值、深諳圣賢經典、富于古典教養、具有從政德性與從政才能的“橫渠四句教”意義上的“賢士精英”，而不是巨額金錢財產的一切者。《禮記》言：“正人樂得其道，君子樂得其欲”便是此義。至于王傳授認為“中華”是隧道，便是“歷史文明的符合法規性”，懂得準確，這里就不再多說了。
總之，出于人類廣泛的知己與儒家“平易近胞物與”的仁心，我敬佩新右派對弱式年夜眾的同情關懷。但出于儒家的義理立場，我不接收新右派“年夜同等”與“年夜平易近主”的主張。因為在我看來，對弱式年夜眾的同情關懷不是屬于政治上的“正義”問題，而是屬于宗教上的“仁愛”問題，故同情關懷弱式年夜眾的“仁愛”與權力分派向賢士正人傾斜的“正義”是兩回事。是以，儒家賢士正人若能在憲政軌制平分配到更年夜的政治權力，則意味著更有利于實現儒家基于同情仁愛之心的“暴政”，從而更有利于在國家立法與制訂政策上關懷弱式年夜眾，因為仁平易近愛物的惻隱之心恰是賢共享空間士正人之所以為賢士正人的最基礎特征。正因為這般，孔子才認為執政者必須具有“仁”德，孟子才說“仁者宜在高位”，陽明師長教師才說士年夜夫必須具有“知己”。
別的，我們本日反思平易近主政治的歷史與現狀，不受拘束平易近主的“政治現代性”已經在同等與平易近主上出現了良多問題，而新右派的“年夜同等”與“年夜平易近主”主張又企圖繼續沿著這一“政治現代性”的途徑用“更現代性”的計劃來解決“政治現代性”帶來的危機，即把“政治現代性”的基礎原則如感性、啟蒙、自立、不受拘束、同等、權利、平易近主等推到極端來反對“政治現代性”，這一做法實質上是對“政治現代性”的傳承、發展、完美與新的證成。對于新右派這種以“政治現代性”原則來解決“政治現代性”問題的計劃，我是看不到盼望的。
是故，關于“政治現代性”問題，只能用“政治傳統性”來對治，因為在看不到盼望時，回歸傳統就是獨一的盼望。就中國而言，回歸傳統就是回歸孔教文明，“孔教憲政”就是回舞蹈教室歸孔教文明在政治重建上的軌制性訴求。這一訴求既區別于中國的不受拘束平易近主主義者，也區別于中國的新右派，當然也區別于中國的港臺新儒家，而是一種建構具有中國歷史文明特點即儒家文明特點的中國式政治軌制的訴求。
以上就是我對王傳授批評“霸道政治”與“孔教憲政”的五個方面的回應。王傳授的批評文章名為“‘霸道政治’是個好東西”？我的上述回應可以用王傳授文章的語式來答覆：“霸道政治”是個好東西。——只是把問號換成了句號罷了。
附錄：
【王紹光】“霸道政治”是個好東西？——評蔣慶“儒家憲政” http://www.rujiazg.com/article/id/2204/
責任編輯：吹劍